Despre model în fizică şi în teologia ortodoxă:

repere pentru un posibil dialog contemporan între ştiinţă şi ortodoxie[1]

pr. Răzvan Andrei Ionescu[2]

Introducere

Problematica întâlnirii dintre demersul ştiinţific şi cel teologic în istorie este complexă. Ian Barbour, erudit cercetător contemporan preocupat de tipologia raporturilor dintre ştiinţe şi religie, menţionează existenţa a patru tipuri de relaţie: conflict, independenţă, dialog sau integrare. Lucrarea de faţă îşi propune să îmbogăţească perspectiva mai sus menţionată făcând apel la viziunea neopatristică contemporană, şi anume aceea prin care teologia ortodoxă de astăzi, printr-o căutare de continuitate de metodă şi de înţelegere cu teologia Sfinţilor Părinţi ai Bisericii din toate veacurile, doreşte să asume relaţia cu cultura acestui veac. Întreprinderea de faţă se poate dovedi cu atât mai necesară cu cât schema tipologică propusă de Ian Barbour presupune riscul lecturării raporturilor dintre ştiinţă şi religie exclusiv în termenii orizontalităţii, cu alte cuvinte ca întâlnire între două moduri culturale autonome spaţiului lumii create, şi deci ancorate exclusiv în imanent. Or, teologia nefiind orizontală, ci fundamental verticală, ca una ce se hrăneşte din experienţa prezenţei harului dumnezeiesc, având însă consecinţe (şi) în planul orizontalităţii, întâlnirea dintre teologie şi ştiinţă o vedem mai curând ca o cruciformă intersectare între vertical şi orizontal, adică între cultura omului, ancorată în competenţele acestei lumi, şi cultura lui Dumnezeu, cea prin care Dumnezeu cultivă pe om în coordonatele împărăţiei cerurilor - aici şi acum, dar purtând roadele vveşniciei -, o cultură pe care ieromonahul Rafail Noica o numeşte atât de inspirat „cultură a Duhului”.

Atât teologia cât şi ştiinţa, în demersul lor de reprezentare şi de înţelegere a realităţii pe care o investighează prin competenţe proprii, şi la care se raportează şi una şi cealaltă prin intermediul experienţei nemijlocite, se ajută de instrumente conceptuale menite să le uşureze misiunea. Unul din acestea, care apare pregnant în spaţiul ştiinţei, şi cu precădere în cel al fizicii sau al matematicii, este modelul. Astăzi, prezenţa modelului în investigarea ştiinţifică ne pare atât de firească, iar cultural, în sensul culturii tehno-ştiinţifice din modernitate, asociem într-un mod atât de imediat modelul demersului ştiinţei, încât întrebări de genul: „teologia, ca şi demers de cunoaştere, face oare apel la o structură similară modelului din ştiinţe, dar în demers de competenţă proprie?” ne pot surprinde. Cu toate acestea, în sensul dialogului dintre ştiinţă şi teologie, care caută consecvent clarificarea raporturilor, interogaţii privind ceea ce acoperă noţional conceptul de „model” în teologie ne apar a fi astăzi în deplină legitimitate. Face teologia apel la model, şi dacă da, cum? Care ar fi raporturile modelului de expresie teologică cu cel de expresie ştiinţifică? Similaritate? Identitate? Compatibilitate?

Voi încerca în cele ce urmează o desluşire a rolului modelului ca şi mediator în vederea reprezentării şi înţelegerii, atât în spaţiul de manifestare al ştintei actuale, cât şi, de ce nu?, în cel al teologiei, desluşire pe care o propun în coordonatele de întâlnire dintre cultura omului şi „cultura Duhului”, evocate mai sus. Demersul poate constitui un posibil ferment al unei deschideri de perspectivă venite din spaţiul Ortodoxiei pentru ceea ce înseamnă analiză contemporană a raporturilor dintre ştiinţă şi religie, operabilă pe fondul unei reconsiderări a conceptului de model în spaţiul culturii, prin cultură înţelegând atât cultura orizontală, fie ea de expresie ştiinţifico-tehnică, cât şi cea verticală, de tip teologic.

Despre metodă în ştiinţă şi în teologie – privire comparativă

Modernitatea, prin iniţiativa de eficientizare a gândirii în vederea unei investigări mai sigure a naturii, va marca un pas revoluţionar la nivel metodologic, ducând printre altele la definirea, şi deci la precizarea coordonatelor demersului ştiinţific faţă de oricare altă formă de cunoaştere. Ia naştere astfel metoda ştiinţifică de cunoaştere. Este momentul începând cu care ştiinţa şi teologia ne apar mai pregnant ca oricând a fi două demersuri de cunoaştere cu obiecte şi metodologii diferite. Pe de o parte, stiinţa se dezvoltă cercetând natura, universul, lumea materială organică sau anorganică, şi vizează o cunoaştere care se structurează cel mai adesea ca şi achiziţie discursivă de informaţie. Pe de cealaltă parte, teologia caută sfinţenia ca şi mod specific de fiinţare a făpturii umane în proximitatea harului lui Dumnezeu, şi, în mod secundar, o eventuală semnificare a cunoaşterii universului material prin prisma experienţei duhovniceşti. Obiectul cunoaşterii în ştiinţe este lumea, în timp ce în teologie este Dumnezeu, iar în mod secundar, lumea.

Metoda ştiinţifică permite articularea unor construcţii intelectuale de reprezentare şi de înţelegere a lumii prin implicarea compartimentului uman numit intelect. Omul încearcă pe cale raţională[3] să înţeleagă fenomenele observabile în natură, şi înţelegerea acestora îi permite să construiască la rândul său unelte, conceptuale sau materiale, realizate prin copiere servilă sau creativă, prin care exercită la rândul său o influenţă asupra naturii. Ştiinţa se foloseşte pentru aceasta de experiment. Deşi metoda teologiei este, asemenea celei ştiinţifice, profund experienţială, în teologie nu vorbim de experienţă ca şi consecinţă a unei iniţiative în planul gândirii, prin care s-ar urmări reprezentarea la nivel intelectual a ceva observabil din lumea fizică, ci mai curând de o experienţă de tip relaţional, care se produce printr-o întâlnire nemijlocită cu Obiectul cunoaşterii – Dumnezeu, din a cărui prezenţă creştinul se împărtăşeşte:

„[...] în afara realei experienţe de Dumnezeu, simpla documentare intelectuală nu duce la ceea ce este adevăratul sens al religiei: cunoaşterea fiinţială a Celei dintâi Fiinţe, adică Dumnezeu, „cunoaştere” – ca pătrundere în însuşi Actul Fiinţei vecinice. Aceasta este viaţa cea vecinică, să te cunoască, pre Cel Unul adevărat Dumnezeu (Ioan 17, 3)”[4].

Experienţa teologică este fundamental diferită de experimentul ştiinţific, cel puţin faţă de cum acesta din urmă se defineşte în modernitate : interogare a naturii după o metodă care să asigure, să garanteze eficienţa răspunsului. Daca succesul demersului ştiinţific se explică în mare măsură prin eficacitatea metodei utilizate, demersul teologic nu oferă nici o siguranţă absolută prin metodă, pentru că în teologie nu metoda este garanţia succesului[5], ci onestitatea cu care inima se deschide harului lui Dumnezeu, şi respectiv fiinţa întreagă, la nivel de fiinţare, prezenţei Fiinţei Supreme, îndumnezeitoare. Experienţa teologică este întâlnire cu Cineva care răspunde iubitor, şi nu doar raţional, iniţiativei umane de dialog. În această întâlnire, persoana umană nu se poate implica pe compartimente, cum ar fi cel intelectual, ci numai ca întreg, spune arhimandritul Sofronie,

„[...] nu numai fiindcă gândirea conceptuală omenească este pur şi simplu prea limitată în diapazonul ei pentru a cuprinde realităţile dumnezeieşti, ci mai ales pentru că adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu poate fi dată decât fiinţial, prin experienţa vie a întregii noastre făpturi”[6].

Teologic, eficienţa ştiinţei este recunoscută în întregime în investigarea obiectului său specific de cunoaştere, care este ceea ce ţine de materialitatea lumii în care trăim, dar competenţa ştiinţei este limitată în ceea ce are legătură cu domeniul interiorităţii şi fiinţării umane, întrucât:

„[…] nu totul în fiinţarea omului, şi deci cu atât mai mult în Fiinţarea Dumnezeiască, se supune metodei ştiinţifice de cunoaştere”[7].

De altfel, omul de ştiinţă este conştient de lipsa intrumentarului metodologic şi conceptual necesar investigării spaţiului interiorităţii umane, şi, cu atât mai mult, a tot ceea ce ţine de ontologic. În plus, Dumnezeu nu este în mod general recunoscut, nu constituie o evidenţă pentru toţi, nu împlineşte deci condiţia necesară pentru a fi acceptat, în sens ştiinţific, în categoria „obiectelor” de cunoaştere.

Şi ştiinţa şi teologia propun o imagine coerentă şi interior-consistentă asupra realităţii. Afirmaţia unora potrivit cărora cele două demersuri ar fi diferite în sensul că primul se fundamentează (exclusiv) pe observaţie iar al doilea (exclusiv) pe autoritate nu are consistenţă în realitate. Am văzut că şi unul şi celălalt au în miezul lor experienţa, chiar dacă calitativ diferită, după cum, deopotrivă, ambele includ autoritatea în câmpul lor de manifestare. Viaţa mistică este fundamental experimentală, şi autoritatea se construieşte în Biserică pornind de la realitatea concretă a experierii prezenţei divine. Ştiinţa, deopotrivă experimentală, nu exclude nici ea autoritatea: rezultatele ştiinţei sunt deseori acceptate prin actul de încredere în autoritatea şi probitatea profesională a celor care fac parte din comunitatea ştiinţifică. Evident, această încredere are la bază caracterul verificabil şi trans-subiectiv al rezultatelor de tip ştiinţific.

Dacă ştiinţa îşi concentrează atenţia asupra universului fizic, asupra exteriorului uman accesibil prin simţuri, teologia priveşte înnoirea omului lăuntric, transformarea realităţii interior-umane. Aceasta ne face să distingem între domeniul de competenţă al ştiinţei, ca fiind cel al exteriorităţii umane, şi cel al teologiei, ca fiind cel al interiorităţii. Distincţia comportă însă nuanţe. Aşa cum cunoaşterea lumii înconjurătoare structurează interiorul fiinţei umane, antrenându-l într-o devenire, tot aşa schimbarea universului interior printr-o disciplină duhovnicească dă naştere unei noi vieţuiri în lume, cu impact asupra materialităţii lumii. Între interior şi exterior există o interdependenţă şi o inter-relaţionare.

Există voci care vor să plaseze teologia în aria subiectivităţii iar ştiinţa în cea a obiectivităţii. Distincţia nu este absolută. Incontestabil, unul dintre cele mai obiective aspecte ale lumii este faptul ca omul este subiectiv. Ştiinţa nu-l poate cuprinde, ci doar „descrie” prin aspecte obiectivabile. Obiectivitatea ştiinţei plăteşte preţul unui anumite viziuni simplificatoare asupra lumii, prin eliminarea aspectelor considerate secundare, viziune cunoscută şi asumată ca atare, în timp ce în teologie reperele obiectivităţii ţin de conlucrarea cu raţiunile lui Dumnezeu încifrate în lume, raţiuni descoperibile prin lucrarea harului.

Pentru a înţelege cum funcţionează ştiinţa, sa remarcăm că, în pofida spectrului tot mai larg de discipline ştiinţifice, toate posedă, cel puţin în mare, un numitor comun, care este cel metodologic:

„Metodologia ştiinţifică este unică şi invariantă: de la lucrările lui Galilei şi ale celorlalţi întemeietori ai ştiinţei moderne, ea nu s-a schimbat. Ceea ce nu va să însemne că într-o bună zi metodologia ştiinţifică nu se va schimba. Dar această schimbare nu va putea avea loc decât sub presiunea unei necesităţi absolute a faptelor experimentale, şi nu prin voinţa vreunui om de ştiinţă sau a vreunui filosof”[8].

Această metodă se doreşte obiectivă, sau, mai bine zis, trans-subiectivă. Cu alte cuvinte, oricine o poate aplica, în măsura în care nu se lasă parazitat de influenţa factorilor de tip subiectiv (emoţii, convingeri personale, etc) pentru a ajunge la rezultate coerente şi general verificabile. Aici rolul comunităţii ştiinţifice este decisiv, ca una ce validează în plan social rezultatele obţinute, prin intermediul spiritului critic comunitar.

Schema clasică de dezvoltare a investigării de tip ştiinţific, venită din modernitate, presupune următoarele etape: datele, faptele observate pe cale experimentală sunt asamblate cam în acelaşi fel în care sunt asamblate piesele unui joc de tip puzzle, punându-se în evidenţă relaţiile dintre ele. Pe baza unui model, adică a unei structuri simbolice deja existente şi a cărei proprietăţi sunt cunoscute experimentatorului, se construieşte o teorie ştiinţifică, care rămâne a fi verificată ulterior. Teoria exprimă creativitatea autorului, orice teorie este subdeterminată de datele iniţiale, plus-valoarea adăugată fiind expresia unui aport personal venit deseori – istoria ştiinţei o confirmă – printr-un mecanism de tip intuitiv, iar nu deductiv.

„Toate ştiinţele se bazează pe o serie de fapte „evidente” (sau date experimentale) pe care trebuie să le explice şi cu care se confruntă diversele teorii. Datele experimentale se află într-o serie de relaţii, care sunt interpretate în cadrul unor modele [...]. Nu toate faptele sunt la fel de relevante pentru o teorie sau alta, unele fapte au trebuit chiar să fie neglijate în anumite etape ale dezvoltării ştiinţifice”[9].

Prin intrumentele sale de lucru, cercetătorul măsoară şi descrie fenomene, şi aceasta într-o manieră contextuală. Cu alte cuvinte, o observaţie nu este independentă de cadrul în care a fost produsă, iar măsurătorile realizate nu produc doar numere, ci cer deopotrivă un cadru de interpretare. Iată de ce una dintre condiţiile de rigurozitate a cercetării este specificarea precisă a condiţiilor în care au loc observaţiile şi măsurătorile.

„Aceste detalii sunt fundamentale întrucât etapa următoare este căutarea relaţiilor de tip cauză-efect sau a corelaţiilor cu diferiţi parametri în vederea generalizării fenomenului prin eliminarea condiţiilor secundare”[10].

Teoriile, numite deopotrivă „legi ale naturii”, sunt rezultatele generalizării unor observaţii punctuale, şi se exprimă prin enunţuri care şi-au probat eficienţa în a descrie un număr determinat de fenomene. Dar, fapt cel puţin la fel de important, sunt susceptibile a putea descrie şi alte fenomene, a căror logică interioară nu este încă cunoscută. Dacă se reuşeşte, câmpul de aplicabilitate al teoriilor creşte. Teoriile sunt valabile atâta vreme cât nu s-au identificat cazuri contradictorii. Iar când acest fapt se produce, punând în evidenţă insuficienţa unei teorii, teoria trebuie perfecţionată spre a răspunde noilor exigenţe. În acest fel, eşecul devine factor de progres. Pe de altă parte, orice verificare nouă a unei teorii pune o cărămidă la fundamentul credibilităţii ei.

În trecut, existenţa pluralităţii teoriilor a făcut oamenii de ştiinţă atenţi la definirea domeniilor lor de valabilitate, a limitelor şi competenţelor lor. Astăzi, această atenţie se mută, odată cu dezvoltările din sânul fizicii cuantice, asupra valabilităţii modelelor, alternative, care concură în a favoriza înţelegerea uneia şi aceleiaşi teorii. Astfel, exigenţele de tip contextualitate, prezente în modernitate în special în spaţiul inter-teoretic, le regăsim astăzi (şi) în cel intra-teoretic. Exerciţiul contra-argumentelor arată modelelor punctele slabe şi provoacă la o reînnoită reflecţie şi dezvoltare. Important este spiritul în care se produce actul ştiinţific: o neîntreruptă verificare care să presupună implicit onestitatea recunoaşterii greşelilor.

Faptele furnizate de o observare riguroasă se doresc a fi invariante. Teoriile şi modelele sunt, dimpotrivă, polimorfe. Acestea din urmă îşi schimbă forma o dată ce tabloul cercetării se desăvârşeşte prin adăugarea de noi date şi relaţii. Exigenţa ştiinţifică cere ca teoriile şi modelele să respecte întotdeauna riguros datele experimentale şi relaţiile dintre ele. Henri Poincaré compara la epoca sa procesul de adunare al faptelor disparate cu cel al construirii unei case dintr-un morman de pietre: coeziunea şi trăinicia întregului depind de respectarea riguroasă a fiecărei etape. Rezistenţa casei va trebui probată prin vânturile şi aversele potrivnice ale contra-argumentelor. Iată deci că misiunea experimentatorilor este nu numai verificarea teoriei sau a modelului, ci şi căutarea faptelor care pot să le infirme, să le contrazică. Este limpede deci că, odată formulate modelele sau teoriile, ele nu sunt nici pe departe decisive. Ştiinţa este o cunoaştere discursivă, ea nu duce la certitudini absolute. Concluziile sale sunt întotdeauna provizorii, incomplete, şi, în consecinţă, supuse revizuirilor. Teoriile, respectiv modelele, se schimbă în timp, şi ştiinţa poate asigura teste mai mult sau mai puţin pertinente în vederea evaluării lor.

Lipsa de concordanţă dintre teorie şi noile date experimentale este motorul reînnoirii teoriilor sau, deseori, al adăugării unor ipoteze auxiliare. Teoriile influenţează observaţiile, adică modul în care o teorie este formulată intervine hotărâtor asupra felului în care datele sunt culese – asistăm practic la o experienţă de tip filtrare a realităţii. Aceasta se manifestă atât prin selectarea fenomenelor, cât şi prin alegerea variabilelor considerate semnificative pentru experiment, neexcluzând deopotrivă un anume limbaj şi un anume tip de instrumente de investigare. Cu alte cuvinte, felul întrebărilor pe care le punem, tributar paradigmei de abordare, determină fundamental tipul de răspuns posibil. Este ca şi cum am privi lumea prin ochelari coloraţi: inevitabil, lumea se va dezvălui prin prisma culorii ochelarilor. Teoriile se supun unui joc al dependenţelor de un pattern generalizat în societatea oamenilor de ştiinţă dintr-un anume moment şi context istoric, consideră Thomas Kuhn. Acest pattern este un set de presupoziţii conceptuale şi metodologice, general acceptate, pe care acesta le numeşte paradigmă, si care influenţeaza decisiv cadrul şi modul în care trebuie interogata si investigata, în sens ştiinţific, natura.

Observăm astăzi că metoda teologiei împrumută deseori, şi a făcut-o în special în cursul ultimelor secole, de la modernitate încoace – a se cerceta pentru aceasta instrumentele de cercetare propuse în cadrul disciplinelor teologice predate în facultăţile de teologie - repere specifice demersului ştiinţific. Aceste repere au ca misiune precisă aceea de a asigura un plus de „ştiinţificitate”, adică un plus de precizie şi de rigoare cunoştinţelor dobândite – a se vedea în acest sens cazul metodei istorico-critice de exegeză, sau studiul geografiei biblice, etc. Atunci când împrumuturile au covârşit însă miezul trăirii teologice – care se însuşeşte (întâi de toate) mystagogic, şi nu (doar) pedagogic ! – teologia a devenit o ştiinţă printre altele, o disciplină unde exigenţele de formă au înăbuşit fondul, de unde şi o profundă schimonosire a acestuia. În loc să răspundă prin cuvânt viu, încărcat de har, nevoii de mântuire a oamenilor dintr-o epocă anume, teologia a riscat divizarea în discipline academice care însemnau „studiu”, „cercetare”, dar în nici un caz „trăire a harului dumnezeiesc”, spre care îndeamnă toţi Părinţii Bisericii. De unde o teologie prăfuită, dacă nu moartă, şi eventual frustrat-îngrijorată de avansarea ştiinţelor, faţă de care are senzaţia cvasipermanentă a „rămânerii în urmă”. Scolastica este o astfel de teologie, fie ea manifestată în spaţiul apusean sau oriental.

Metoda teologiei nu este o metodă umană. De altfel, nici o metodă umană nu poate garanta succesul intreprinderii teologice. Singura metodă a teologiei este efortul divino-uman, adică uman ajutat de prezenţa dumnezeiască, de a gusta harul sfinţitor prin care oamenii ajung, încetul cu încetul, să trăiască la cote dumnezeieşti. Oamenii nu-L cuprind pe Dumnezeu prin gândire, şi nu este de mirare, întrucât nici copiii nu cuprind gândurile şi înţelepciunea părinţilor lor, fie ea manifestată strict omeneşte. Or, Dumnezeu există înainte de noi cu o eternitate, şi vieţuind în sensul dumnezeirii, adică nelimitat de nici o condiţionare a creatului, ceea ce arată în ce măsură vârsta şi înţelepciunea noastră în faţa vârstei şi înţelepciunii Lui sunt ceva de domeniul neglijabilului. Cu toate acestea, Dumnezeu propune o cale minunată, prin care timpul şi spaţiul se comprimă în faţa Tainei care se petrece cu omul chemat să guste prezenţa dumnezeirii. Este precum copilul se încredinţează prezenţei părinteşti prin încredere absolută şi nemijlocită – în-credere, cred-inţă, iată două derivate ale aceleiaşi rădăcini semantice -, lipindu-se în întregime de cei pe care îi iubeşte, şi aşa participând la viaţa lor, împărtăşindu-se din prezenţa lor, şi în acest fel învăţând. Or, iubind pe Dumnezeu, Cel ce se lasă descoperit în adâncul inimii prin iubire, omul se (re)structurează printr-o participare echivalentă cu o împărtăşire din realitatea celui pe care Îl iubeşte – Dumnezeu, participare care condiţionează şi declanşează înţelegerea. Teologic, înţelegerea nu poate fi treaptă preliminară participării, din simplu motiv că participarea condiţionată de intelect riscă să rămână întotdeauna la nivelul minţii umane. Or, participarea „duhovnicească” este inspirată de Duhul Sfânt şi dă putere peste limitele şi condiţia firii şi raţiunii umane.

Metoda teologiei este iubirea. Prin simţirea prezenţei divine omul intră într-o dinamică a transformării lăuntrice iar în viaţa sa interioară se operează o deschidere către prezenţa harului, pe care îl resimte nu atât ca termen de autonomie, cât de întâlnire cu un Cineva profund ancorat în intimitatea sa. Nu trebuie să ne mire faptul că descoperirea lui Dumnezeu este percepută deseori în interiorul universului interior uman în coordonatele unei adevărate îndrăgostiri. Aceasta cheamă la o adâncire personală, la o plonjare în adâncurile sinelui, acolo unde Hristos sălăşluieşte tainic începând cu momentul botezului. Deopotrivă, provoacă o reconsiderare a tuturor valorilor interioare prin prisma bogăţiei de viaţă care izbucneşte în suflet îşi face simţită prezenţa. Convertirea la credinţă, metanoia, adică „înnoire a minţii”, implică o nouă privire asupra lumii, o nouă înţelegere, şi cu precădere o înţelegere iubitoare.

Este astfel limpede că pe cât de dificil ar fi de caracterizat metodologic felul în care un băiat îndrăgostit de o fată se străduieşte să-i cucerească inima, printr-o deschidere de prezenţă iubitoare, pe atât de greu este a descrie felul în care un suflet progresează prin credinţă în urcuşul unirii sale cu Dumnezeu. Şi aceasta întrucât credinţa nu este o metodă, o reţetă, o strategie de cunoaştere, ori un act epistemologic realizat asupra unui obiect care zace inert la dispoziţia iniţiativelor noastre, ci întâlnire între două realităţi personale înzestrate cu libertate de conştiinţă. Credinţa este expresia unei duble întâmpinări, este intersecţia a două demersuri conjugate, uman şi divin, în reciprocă deschidere unul către celălalt. Credinţa este experienţa întâlnirii cu Dumnezeu ca realitate eminamente personală, în care initiaţiva umană răspunde celei dumnezeieşti. De altfel, Sfinţii Părinţi nu ezită să compare cucerirea sufletului uman de către Dumnezeu cu acel demers al îndrăgostitului care, într-o deplină creativitate a raţiunilor inimii sale, se dăruieşte prin iubire inimei iubitei sale, compleşind-o cu dragostea sa. Cartea Cântării Cântărilor nu este în acest sens decât o profundă mărturie. Chiar şi unirea dintre soţ şi soţie în Taina nunţii, ca urmând modelului în care Hristos şi-a ales drept logodnică Biserica, spre sfinţire şi mântuire, este revelatoare asupra felului în care teologia concepe cunoaşterea interpersonală în termeni de unire.

Şi totuşi, experienţa Bisericii ne îndreptăţeşte să desluşim reperele unei metodologii[11] a cunoaşterii lui Dumnezeu. Aceasta nu se referă strict la momentul unic şi irepetabil al convertirii sufletului, ci mai curând la consecinţele acestui moment, ea priveşte dinamica vieţii creştine ca aprofundare personală a germenului iniţial al credinţei. Există o experienţă iniţială a convertirii, poate imposibil de caracterizat, ca una ce ţine profund de taina persoanei umane. Acest demers iniţial trebuie văzut fundamental ca deschidere. El lasă sufletului posibilitatea unei altfel de experimentări a realităţii decât cea de până atunci. Este o naştere a unor convingeri interioare nu atât prin argumentaţie raţională, cât prin intuirea a ceva profund, infinit, fundamental, care dă viaţă şi care cheamă către viaţă. De aici începe drumul presărat cu greutăţi al maturizării credinţei. Imaginea „angelică” a credinciosului ferit de orice disconfort al eşecului nu corespunde realităţii. Credinţa presupune trudă, presupune eşecuri şi căderi, însă creşterea ei aduce ordine interioară în suflet şi-l deschide tot mai deplin experienţei divine. Sfinţii Părinţi nu se sfiesc să vorbească despre o adevărată pedagogie a harului: prin acesta Dumnezeu învaţă pe om să meargă, precum un părinte pe propriul copil, sprijinindu-l la început mai tare şi apoi lăsându-l să păşească liber, sub atenta-i supraveghere. Mersul pe mare a lui Petru către Hristos este astfel paradigmatic si revelator: drumul se parcurge printr-o creştere în duhovnicie şi nu printr-o sprijinire exclusivă pe simţuri, care scufundă. Nu înotul prin puterile naturale este chemarea lui Hristos adresată oamenilor, ci o păşire cu puterea harului peste valurile acestei vieţi, prin taina ascultării întru paternitatea duhovnicească.

Odată pornit la drum, credinciosul face să crească, încetul cu încetul, în universul său interior, nişte temeiuri ale credinţei sale. Ele pot îmbrăca un chip raţional, chiar dacă nu neapărat în sensul raţionalităţii formalizate pe care o caută ştiinţele. Rugăciunea personală şi comunitară înţeleasă ca operă de interiorizare a experienţei harului, ori învăţătura Bisericii ca şi ghidare intelectuală, conceptuală, metodologică, toate acestea concură la transformarea universului interior. Ele duc la un mod tot mai limpezit şi mai înnobilat de trăire, reinfluenţând temeiurile credinţei, adâncindu-le şi maturizându-le. Rezultatul acestei bucle recursive este, la sfârşitul unei vieţi, dobândirea unei curăţii structurale. Frumuseţea creştină a sfinţeniei se construieşte pe rănile, cicatrizate, şi cicatrizabile în permanenţă, ale păcatelor.

Metodologic, reperele cele mai cuprinzătoare şi mai precise privind viaţa duhovnicească le găsim în scrierile de spiritualitate creştină[12]. Ele descriu treptele pe care le are de parcurs omul în drumul desăvârşirii sale în Hristos. În acest sens, mărturiile din experienţă ale celor mergători pe drumul sfinţeniei constituie tot atâtea jaloane pentru noi, cei următori lor, ele exprimă progresul pe drumul câştigării rugăciunii curate, şi, în acest sens, parcurgerea treptelor rugăciunii este deopotrivă expresie a treptelor devenirii întru Hristos. Există în literatura ascetică nenumărate scrieri privind avansarea pe drumul despătimirii şi al experierii harului dumnezeiesc, care sunt deopotrivă tratate privind practica rugăciunii. „Scara raiului” a sfântului Ioan Scărarul, „Metoda şi regula exactă” a lui Calist şi Ignatie Xantopol, ori „Cuvintele” sfântului Isaac Sirul sunt doar câteva dintre cele mai cunoscute şi mai sistematice. La ele se pot adăuga scrieri contemporane, cum sunt cele ale sfântului Siluan Athonitul, ale sfântului Serafim de Sarov, ale bătrânului Iosif Vatopedinul sau cele ale arhimandritului Sofronie de la mănăstirea din Maldon, Essex.

În concluzie, să remarcăm în ce măsură ştiinţa şi teologia sunt diferite metodologic, chiar dacă putem identifica deopotrivă existenţa unor puncte de convergenţă, şi chiar de similaritate. Pentru creştin teologia nu semnifică în mod prioritar o cunoaştere în sens cognitiv, cât o devenire, o structurare personală, o angajare la nivel de fiinţare, prin parcurgerea unui drum mystagogic, de unire tot mai deplină cu Dumnezeu, în timp ce ştiinţa reprezintă acel episteme – cunoaştere, în sens de îmbogăţire la nivel informaţional, şi manifestat deseori sub forma de savoir-faire transmisibil prin demers pedagogic. Întruparea Fiului lui Dumnezeu este premisă a oricărei teologii - Dumnezeu s-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască - adică a oricărei deveniri a omului întru sfinţenie, întru îndumnezeire, prin har, în timp ce funcţionarea inteligenţei umane, de expresie logică, precum şi existenţa unei raţionalităţi încifrate în univers, compatibile cu - şi deci descoperibile prin - inteligenţă şi simţuri, constituie premisa gestului de cunoaştere de tip ştiinţific. Dumnezeu este „obiectul” cunoaşterii teologice, iar metodă poate fi considerată acea înţelepciune dobândită experienţial prin trăirea harului, şi manifestată prin credinţă, experienţă, rugăciune, în timp ce universul fizic este „obiectul” ştiinţei, obiect investigabil prin experiment, logică, etc. Creştinul se serveşte ca de nişte unelte de anumite repere, materializate în text scris ori transmise oral – text sacru, dogme, şi în general de tot ce ţine de tradiţie - toate produse nu atât prin cugetare autonom-umană, cât prin descoperire revelată, în timp ce ştiinţa este o cunoaştere discursivă care face apel la o zestre de cunoştinţe produse prin exercitarea autonomă a raţiunii şi în mod continuu reîmprospătabilă cu ajutorul a noi şi noi instrumente de gândire sau de investigare. Scopul ultim al teologiei, şi al vieţii creştine în general, este sfinţirea, îndumnezeirea omului, în timp ce al ştiinţei este cunoaşterea naturii.

Reprezentare şi model în ştiinţă şi în teologie

Demersul de reprezentare este un ingredient vital nu numai al cunoaşterii ştiinţifice, cât şi al celei teologice:

„Toată experienţa vieţii mele, din anul tinereţelor până la bătrâneţe, m-a dus către o limpede viziune: că felul în care ne reprezentăm mental Întâia Fiinţă, pe Dumnezeul cel Fără de Început, se răsfrânge în toate manifestările vieţii noastre”[13].

„Orice schimbare în viziunea noastră mentală a Începutului celui fără de început, a Principiului a tot ce există, aduce neapărat cu sine o schimbare corespunzătoare în simţirile, gândurile, facerile şi reacţiile noastre la tot ce ne înconjoară”[14].

Problematica reprezentării lui Dumnezeu în spaţiul interiorităţii personale este deci pentru creştin una esenţială. Arhimandritul Sofronie subliniază nevoia unei drepte (ortho, gr.), şi deci nedeformate, reprezentări, care se traduce în coordonatele fiinţării umane printr-o (re)structurare personală care presupune mutarea treptată de la temporal la veşnic, în coordonate de har. Reprezentarea în spaţiul interiorităţii umane a Fiinţei Supreme nu poate fi o simplă expresie de moştenire culturală, fie ea şi de cultură de tip religios, întrucât chemarea dumnezeiască, adresată fiecăruia dintre noi, este în sensul experienţei întâlnirii vii şi nemijlocite cu Fiinţa Supremă, din a cărei viaţă suntem chemaţi să ne împărtăşim veşnic. Teologia creştină afirmă o compatibilitate profundă între om şi Dumnezeu, care se exprimă în structura interioară a făpturii umane, şi care permite reprezentarea lui Dumnezeu în noi prin participarea harului dumnezeiesc, întrucât:

„Mintea omului, făcută după chipul Minţii Dumnezeieşti, poartă în sine acest chip, îl presupune. Ea însă nu este în stare să descopere desăvârşit în sine acest Chip, numai pe temeiul propriei experienţe”[15].

Împărtăşirea din prezenţa dumnezeiască este centrată pe evenimentul Întrupării Fiului lui Dumnezeu, prin care Dumnezeu se dăruieşte ca şi prezenţă tangibilă[16] - inclusiv în sensul materialită෣ii ! - oamenilor. Întruparea este evenimentul crucial în istoria neamului omenesc care face posibilă reprezentarea Celui nereprezentabil. Aici mărturia apostolilor, despre ceea ce „ochii noştri au văzut”, „urechile noastre au auzit”, „mâinile noastre au pipăit”, este mai mult decât grăitoare. Are loc o adevărată schimbare de registru între Vechiul şi Noul Legământ dintre Dumnezeu şi om: umanitatea asumată de Hristos, pentru veşnicie, este o pecetluire a Legământului prin prezenţa Lui în mijlocul oamenilor, a lui Dumnezeu cel făcut om, prezenţă pe care gestul reprezentării iconice o actualizează neîncetat. Ne amintim grăitoarele imperative vechi testamentare de a nu-ţi face „chip cioplit”, întrucât Dumnezeu este dincolo de orice reprezentare, interdicţie echivalentă unui programatic demers de ferire de cădere în idolatrie. Or, cum Hristos omul-Dumnezeu este icoana Tatălui celui nevăzut, prin Întruparea Sa reprezentarea de tip iconic devine ingredient curent al mântuirii omului, drumul către sfinţenie fiind astfel opera de restaurare interioară a icoanei lui Dumnezeu în noi înşine şi structurare-reconfigurare a noastră prin prezenţa Acestuia.

Astăzi înţelegem limpede că cei care au apărat experienţa reprezentării lui Dumnezeu prin icoană, la nivel eclesial, în istorie, nu s-au circumscris niciodată unui demers de ordin artistic, sau intelectual, sau estetic, perceput ca valoros în sine însuşi, ci unuia profund teologic, centrat în Hristos. Şi anume, de gustare-împărtăşire din realitatea Celui cunoscut prin intermediul Întrupării, pentru nevoile de mântuire ale oamenilor. În acest context trebuie înţeleasă disputa teologiei ortodoxe cu mişcarea iconoclastă, nu ca vizând o afirmare în coordonate culturale, ci faptul infinit mai adânc al posibilităţii reprezentării lui Dumnezeu ca temei al unei drepte (ortho, gr.), şi deci corecte, şi adevărate cunoaşteri a Sa. Corecta reprezentare este privită ca expresie a unei autentice întâlniri cu Cel reprezentat, determinantă în a-L „vedea” şi a-L înfăţişa pe Dumnezeu oamenilor aşa cum este El în realitate. În acest sens, adevărat „scriitor” de icoană nu poate fi decât cel în al cărui suflet Chipul lui Dumnezeu s-a descoperit prin descoperire dumnezeiască, neparazitată de adăugiri umane perisabile.

Dacă în teologie reprezentarea lui Dumnezeu ţinteşte o mai profundă împărtăşire din realitatea Celui reprezentat, în ştiinţe reprezentarea realităţii fizice are ca scop principal mai buna înţelegere a acesteia. Ştiinţa s-a ajutat în acest demers prin dezvoltarea unor structuri intelectuale sau materiale, numite modele, care să permită într-o manieră analogică observarea mai precisă a fenomenelor decelate în natură. Diferenţa dintre model şi fenomenul real este că modelul este manipulabil, şi că sintetizează doar acele aspecte controlabile de către observator din ansamblul celor existente real în natură. În acest fel, mintea umană se poate afla în faţa unor probleme mai simple decât cele ale lumii fizice concrete, şi deci, astfel, posibil rezolvabile.

Practica ştiinţei contemporane dă mărturia utilizării curente a mai multor tipuri de modele, precum modelul teoretic, modelul conceptual, matematic, modelul experimental, de laborator, etc. Toate au în comun un principiu de funcţionare de tip analogic:

„[...] enunţarea teoriilor sau a legilor subînţelege formula „totul se întâmplă ca şi cum ...”. Newton a folosit-o explicit la enunţarea legii gravitaţiei universale. Mai târziu, observarea mişcărilor planetei Mercur a arătat că aceasta nu se supunea pe de-a-ntregul. În consecinţă Einstein a înlocuit enunţul newtonian cu un enunţ bazat pe un principiu totalmente diferit: totul se întâmplă ca şi cum (sublinierea mea, n.n) spaţiul ar fi deformat de prezenţa materiei, planetele urmând traiectorii determinate de curbura unui astfel de spaţiu. Dar legea lui Newton continuă să rămână o excelentă aproximare. În limbajul ştiinţific modern, acest „totul se întâmplă ca şi cum” se numeşte model (sublinierea mea, n.n) ”[17].

Or, ce descoperim în teologie ?

[...] asemanatu-s-a împărăţia cerurilor omului împărat care a voit să se socotească cu slugile sale [...] (Mt. 18, 23). [...] împărăţia cerurilor este asemenea unui om stăpân de casă, care a ieşit dis-de-dimineaţă să tocmească lucrători pentru via sa [...] (Mt. 20, 1). [...] Împărăţia cerurilor asemănatu-s-a omului împărat care a făcut nuntă fiului său [...] (Mt. 22, 2). [...] Împărăţia cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care luând candelele lor, au ieşit în întâmpinarea mirelui [...] (Mt. 25, 1) (sublinierile mele, n.n)

Descoperim că de o maniera analogică, asemănătoare celei ştiinţifice, pe baza unei structuri cunoscute, decelate din realitatea materială imediată ori familiară – împărat, stăpân, fecioare, etc - este reprezentată o „structură” necunoscută, în cazul de faţă ceva ce ţine de realitatea dumnezeiască – „împărăţia cerurilor”. Asemenea modelului analogic din ştiinţe, modelul teologic propune „să reprezinte nefamilarul în termeni de familiar şi neobservabilul în termeni de familiar şi de observabil”[18]. Teologia, funcţionând pe verticală, nu poate însă concepe un model ca şi structură intelectuală imaginată spre a fi fertilă (exclusiv) în planul gândirii, ci mai curând ca pe o structură comună vieţii concrete, deci deja existentă, dar pe care inspiraţia produsă de har o aduce în atenţie relevându-i un înţeles duhovnicesc. Parabolele Mântuitorului oferă, asemenea modelelor din ştiinţă, o sursă inepuizabilă de înţelegere, cu condiţia ca harul lui Dumnezeu, care le este cheie, să dezvăluie doritorului de înţelegere înţelesurile necesare. Astfel, spre exemplu, gestul utilizării parabolei nu priveşte exclusiv compartimentul minţii, ci este o lucrare a minţii ajutate cu putere de Sus.

Prin lucrarea sa de tip analogic, modelul teologic contribuie la reprezentare, la aprofundare, la înţelegere. Aici însă analogia lucrează printr-o conectare între două niveluri de realitate diferite, uman şi divin, posibilă nu atât prin efort omenesc autonom în spaţiul gândirii, ci teonom, adică dependent de ajutorul harului dumnezeiesc. Omul ţinteşte o transformare lăuntrică prin raportare la Dumnezeu, care Îi este model – aici utilizăm termenul de model în sensul culturii clasice, de prototip, de ţintă, de paradigmă - , iar raportarea se produce în termenii unei participări la realitatea Celui a Cărui asemănare este căutată. Omul este ajutat însă de Omul-Dumnezeu Iisus Hristos spre asemănarea cu El. „Facă-se voia ta precum în cer aşa şi pe pământ” exprimă căutarea întregii creaţii de ordonare a trăirii sale după modelul perfecţiunii şi frumuseţii fiinţării divine. Prezenţa Bisericii în lume, Biserică înţeleasă ca trup mistic al lui Hristos şi icoană-chip de trăire prin iubire după modelul intra-trinitar (Sfânta Treime fiind model al trăirii în comuniune de iubire şi sfinţenie pentru oameni), oferă mediul prin care lumea de aici se reconfigurează după modelul lumii divine. Şi exemplele pot continua.

Teologia prezintă deci o ambivalenţă terminologică în privinţa modelului. Întâi de toate, îl foloseşte în sens de arhetip, prototip, canon, paradigmă. În al doilea rând, îl utilizează în sens de reprezentare simplificată a ceva (Cineva) destinat aprofundării prin cunoaştere; astfel, încă din timpul vieţii sale pământeşti, Mântuitorul Hristos, Fiu al lui Dumnezeu şi deopotrivă Fiu al Omului prin Întrupare, părtaş deci celor două realităţi, divină şi umană, exprima omului căutător de Dumnezeu, cu ajutorul imaginilor-model aparţinând realităţii cotidiene, realitatea împărăţiei cerurilor, antrenându-l astfel din iubire în trăirea compatibilă cu acest mod dumnezeiesc de vieţuire încă de aici, de pe pământ. Teologicele „asemănatu-s-a”, „este asemenea”, „se va asemăna” şi ştiinţificele „totul se întâmplă ca şi cum” prezintă o similaritate evidentă. Analogiile teologice sunt utilizate pentru a zugrăvi iconic, şi nu atât servil-fotografic, o realitate care rezistă, prin profunzimea-i infinită, reprezentării prin mijloace umane – de unde şi greutatea infinită a oricărei intreprinderi teologice.

Iată deci o prezenţă cât se poate de concretă a modelului atât în practica ştiinţei, cât şi în cea teologică, cele două exprimându-se însă ca şi instrumente de mediere de structuri diferite, adaptate nevoilor şi competenţelor specifice fiecărui demers în parte. În ştiinţe modelul este în principiu impersonal, afirmaţie care nu trebuie luată însă la modul absolut. În zona de manifestare a ştiinţei recunoaştem bineînţeles şi modele umane - oameni de ştiinţă, paradigmatice pentru generaţiile care le succed. Însă, strict vorbind în teritoriul dezvoltării cunoaşterii de tip ştiinţific, modelul este mai curând imagine intelectuală sau entitate fizică decât persoană. Teologia creştină însă, presupunând o devenire existenţială întru persoană, pune accentul în primul rând pe modelul persoană, începând cu Persoana divină – Hristos, omul-Dumnezeu, modelul dumnezeiesc al omului, omul aşa cum l-a dorit Dumnezeu, noul Adam, şi apoi în mod secundar apelează la o înţelegere-exprimare cu ajutorul modelelor-imagine, iconice. Aceste imagini nu sunt altceva decât modele conceptuale şi ideatice care au menirea să ridice înţelegerea, în efortul său de semnificare, de la ce este omenesc la ce este dumnezeiesc.

În ştiinţă modelul este deseori o entitate fizică, a cărei funcţionare este cunoscută, sau o construcţie intelectuală. În teologie acesta poate fi parabolă (ceea ce presupune edificarea unei realităţi duhovniceşti cu ajutorul cărămizilor conceptuale care ţin de viaţa curentă, obişnuită), simbol (o condensare conceptuală a unei bogăţii de trăire printr-o imagine ilustrativă şi bogat încărcată în semnificaţie) sau icoană (ceea ce presupune contemplare cu ajutorul imaginii şi deopotrivă participare).

Modelul în ştiinţele fizice

Ce este un model ?

„Un model poate fi construit când o cantitate limitată de date este disponibilă. Tipic, datele prezintă valorile numerice a unor câţiva parametri – de exemplu, presiune, P, volum, V, sau distanţă, d, sau viteză, v – care pot fi relaţionaţi unul cu altul într-un model. Modelele sunt unelte ideale pentru studiul relaţiilor dintre parametri [...] În model, parametrii nu trebuie neapărat cuantificaţi. Ei pot fi indicaţi prin simboluri [...]”[19].

Friedel Weinert observă că modelul se concentrează pe câţiva parametri. Sunt astfel extraşi din realitatea concretă a fenomenului studiat parametrii cei mai importanţi, fundamentali, prin separare completă, radicală, de cei demonstraţi a fi neimportanţi, şi deci, în acest context, neglijabili. Aceast operaţie se numeşte abstractizare, modelul face abstracţie de parametrii consideraţi nesemnificativi. Totodată modelul idealizează factorii operativi din lumea materială, care în forma lor brută ar putea fi prea complicaţi pentru a fi calculaţi; în acest fel relaţiile dintre ei devin calculabile. Această operaţie se numeşte idealizare. Cele două operaţiuni sunt fundamentale pentru construirea modelului şi constituie fondul abilităţii umane de a dezvolta o înţelegere a fenomenelor în natură prin focalizarea pe anumite aspecte, semnificative, în detrimentul altora, tratate ca neglijabile. Orice model poate suferi îmbunătăţiri, atât prin adăugarea unor noi parametri, cât şi prin reducerea idealizării celor existenţi. Modelele mai complicate presupun complexificare a celor mai simple, prin includerea de noi factori, care devin neneglijabili, şi prin reducerea numărului de parametri idealizaţi – operaţia se numeşte factualizare. În fine, descrierea unor relaţii între parametri prin ecuaţii matematice poate duce la sistematizare.

Să considerăm sistemul solar ca având nouă planete. A neglija prezenţa lunilor acestor planete sau a unora dintre ele se numeşte abstractizare. Dacă modelul asumă orbite circulare, deşi în realitate acestea sunt eliptice, operaţia poartă numele de idealizare. Dacă progresăm în a ţine cont de toate lunile şi sateliţii naturali ai tutoror planetelor, operaţia se numeste factualizare. Dacă Kepler descrie prin legea a treia în ce fel perioada orbitală a unei planete este dependentă matematic de distanţa ei medie faţă de soare, operaţia se numeşte sistematizare[20].

În ştiinţa clasică modelul teoretic sau conceptual[21] este cel care facilitează trecerea de la datele experimentale la formularea unei teorii. Această trecere nu este implicită, întrucât orice teorie este subdeterminată de date. Coeziunea şi asamblarea coerentă a datelor ţine de un demers creativ care poate fi uşurat prin raportarea la alte structuri, a căror funcţionare este cunoscută cercetătorului, şi care joacă rol de model.

Ian Barbour identifică trei caracteristici generale ale modelelor[22].

Modelele sunt analogice:

„Un om de ştiinţă lucrând într-un domeniu nou poate postula entităţi care să aibă proprietăţile unor entităţi familiare (analogie pozitivă) sau proprietăţi diferite de cele ale entităţilor cunoscute (analogie negativă)”[23].

Se poate face de exemplu o analogie între mişcarea electronilor din atomul înţeles după modelul lui Niels Bohr şi mişcarea planetelor în jurul soarelui. Analogia pozitivă ţine de faptul că ne putem imagina o entitate centrală (nucleu, respectiv soare) în jurul căreia se mişcă în mişcări concentrice, pe orbite diferite, alte entităţi (electronii, respectiv planetele). Analogia negativă poate pune în evidenţă limitarea modelului, prin identificarea deosebirilor: mişcarea electronilor în atom are loc conform legilor mecanicii cuantice – electronii trebuie reprezentaţi nu atât ca nişte bile care parcurg traiectorii orbitale, cât sub forma de „nori electronici” de diferite forme – în timp ce mişcarea planetelor poate fi descrisă suficient de riguros prin legile mecanicii clasice. Forţele electrice de interacţiune ale electronilor cu nucleul sunt de 10³⁹ ori mai puternice decât forţele de gravitaţie. Electronii se resping unii pe alţii, în timp ce planetele se atrag, etc

O a doua caracteristică a modelelor din fizica clasică este aceea de a contribui la extinderea teoriilor. Modelul nu exercită o influenţă limitată temporar, situată eventual în intervalul dintre enunţarea teoriei şi transpunerea ei în ecuaţii, din simplul motiv de a fi deseori reuşit, mai mult decât teoria, să propună aplicabilitate la noi domenii sau fenomene:

„Modelul biliardului a fost cel care a sugerat în ce fel teoria cinetică a gazelor să poată fi aplicată la difuzia gazelor [...]. Mai mult, modelul a fost crucial pentru modificarea teoriei. Gazele sub presiune înaltă se manifestă diferit de legile lui Boyle. Această comportare a putut fi acoperită cu ajutorul unui model revizuit (sfere elastice cu volum finit şi forţe de atracţie), care porneşte de la modelul jocului de biliard simplu, dar care nu ar fi putut fi dezvoltat fără ajutorul lui)”[24].

A treia caracteristică este inteligibilitatea modelelor ca unitate. Modelul ca reprezentare mentală, propunând o viziune unitară, pare deseori mai productiv si mai fertil decât un set de ecuaţii, şi aceasta întrucât apelează la structuri de gândire mai ample, prin care poate fi discernut atât global, holistic, cât şi prin descompunere în părţi componente, atât intuitiv cât şi analitic. Forţa modelului consistă în declanşarea imaginaţiei ştiinţifice în zone unde observarea directă este dificilă sau inexistentă:

„Un model bun [...] nu este o structură temporară ci o continuă sursă prolifică de idei, fără sfârşit, pentru posibile extensii şi modificări. Ca o metaforă poetică, el oferă sugestii pentru explorarea unui nou domeniu. Un model structural poate să se schimbe pe măsură ce cercetarea progresează [...] dar de asemenea demonstrează continuitate pe măsură ce modelul original este extins”[25].

Odată cu formularea teoriilor care au revoluţionat fizica în secolului douăzeci - teoria relativităţii, respectiv, teoria cuantică - noua fizică asociază în mod fuundamental modelul cu înţelegerea, făcându-se astfel trecerea de la conceptul de model generator de teorie la cel de teorie generatoare de model în vederea aprofundării acesteia. Astfel, Maxwell si Hertz statuează ca principal vehicul al înţelegerii fizice modelul ştiinţific[26], iar pentru Erwin Schrödinger, sarcina înţelegerii este în mod intim legată de „abilitatea umană de a construi modele conceptuale”[27]. Pentru Einstein, „înţelegerea în fizică este câştigată atunci când modele apropriate sunt disponibile. Modelele apropriate trebuie să fie compatibile cu evidenţa. Raportarea structurii modelului la datele empirice trebuie să fie fezabilă şi justificabilă”[28]. În acest context, nu miră faptul că unii fizicieni, cum este cazul fizicianului şi filosofului James Cushing, insistă în a face o distincţie între explicare şi înţelegere. Dacă înţelegerea este asociată cu abilitatea de a construi un model, explicaţia este văzută ca derivare simplă de propoziţii particulare pornind de la legi generale. Iată deci că teoria generează explicaţie în timp ce modelul generează înţelegere.

Am remarcat anterior faptul că în trecut modelul constituia punctul de plecare al teoriei. El propunea pentru început o simplă adecvare la realitate, validată empiric, urmând ca ulterior acesta să fie extins spre a deveni teorie. În lipsa unor teorii sofisticate, modelul poate genera înţelegerea iniţială, ca şi punct de plecare către o cuprindere ulterioară mai profundă:

Heliocentrismul este un astfel de caz. Copernic sugerase un model planetar care implica o noua structură a sistemului solar. Acesta se baza pe date produse prin observare, şi limitate, întrucât veneau din perioada Grecilor. [...] Au fost necesare eforturile combinate ale lui Kepler, Galilei, Hooke şi Newton pentru a transforma acest model într-o teorie coerentă. Modelul nu cere precizia unei teorii. El trebuie să fie măcar în mod empiric adecvat, adică trebuie sa confirme consistenţa structurii sale vis-a-vis de datele empirice. Un model se ancorează ca şi structură într-o plajă limitată de date empirice[29].

În mecanica cuantică, procesul se inversează. Avem de-a face cu o teorie largă, multi-cuprinzătoare, deja formulată, a cărei aprofundare întru o mai deplină înţelegere presupune noi şi noi modelări. Modelele permit vizualizări, iar aceasta nu neapărat în sensul imaginilor date de modelele din fizica clasică; principiul lor de acţiune este analogic. Modelele sunt puntea dintre teorie şi fenomenele observate în natură. De exemplu, James Cushing vede înţelegerea proceselor fizice ca fiind condiţionată de existenţa şi de disponibilitatea unui model cauzal.

Friedel Weinert oferă astazi o cuprinzătoare clasificare[30] a modelelor. El opune clasificării în modele conceptuale şi practice, modele iconice, modele teoretice şi de simulare, sugerată de unii autori, o proprie clasificare, pe care o alege din raţiuni de completitudine. Astfel, distinge între modele analogice, modele scală, modele funcţionale şi modele structurale, ultimele subîmpărţindu-se la rândul lor în cauzale şi geometrice. Să le explicăm pe fiecare în parte.

Modelele analogice îşi propun „să reprezinte nefamiliarul şi neobservabilul în termeni de familiar şi de observabil”. Modelul sugerează că există posibile analogii între anumite elemente din sisteme cunoscute şi anumite elemente din sisteme necunoscute. În acest context, analogia reuşeşte printr-o modalitate materială sau formală, pozitivă sau negativă, a interrelaţiona cunoscutul cu necunoscutul. Modelele ipotetice - numite modele „ca şi când” – încorpporează idealizare şi abstractizare. Scopul lor este să prezinte sistemul modelat ca şi când el este constituit numai din parametrii şi relaţiile stipulate în model. Modelele scală reprezintă lucruri din lumea reală recopiate la scală diferită, accesibilă observaţiei umane. Modificarea scalei se poate face prin mărire – este realizată în cazul structurilor din chimia organică, de exemplu, sau a structurii nucleului atomului, etc – sau prin micşorare – a se vedea reprezentarea globului pământesc, a sistemului solar, etc. Modelele funcţionale încearcă să pună în evidenţă dependenţa funcţională între diverşi parametri şi să permită analiza naturii acestei dependenţe. În fine, modelele structurale combină structuri matematice de tip algebric şi topologic în încercarea de a reprezenta structuri sau mecanisme care stau la baza unor fenomene observabile. Este cazul modelului propus de Rutherford, urmare a experimentului de punere în evidenţă a schimbării de direcţie a particulelor alfa în ciocnirea cu nucleul atomilor de aur. Modelele structurale se împart în cauzale şi geometrice. Prin primele se pune în evidenţă un lanţ cauzal între sisteme neobservabile şi fenomene observabile. De exemplu, Pasteur arăta că bolile au la bază intervenţia unor structuri neobservabile cu ochiul liber, a unor micro-organisme. În ceea ce priveşte modelele geometrice, o imagine geometrică poate genera o înnoită înţelegere a unei structuri din lumea reală. De exemplu, desenul geometric al conurilor de lumină oferit de Minkowski în sistemul său a generat o nouă propunere de înţelegere a universului. La acestea se adaugă şi acele entităţi pe care Gerald Holton[31] le numeste thêmata, care reprezintă nişte presupozitii tematice nefasificabile, care domină gândirea unui fizician sau a altuia. Ele sunt „ceea ce există mai intim şi mai profund în geneza unei noi idei ştiinţifice”[32]. Pe aceste thêmata Friedel Weinert le consideră modele conceptuale.

Imposibilitatea fundamentală de a reprezenta un fenomen în toate detaliile sale reprezintă sursa imaginii asupra realităţii în sensul căreia formularea modelelor, în special în teoria cuantică a particulelor elementare, face apel la conceptul de „realitate acoperită”. Orice model nu dezvăluie decât o parte a realităţii şi, în plus, de o manieră indirectă[33]. Aceasta în pofida faptului că pot avea loc adânciri treptate ale înţelegerii prin trecerea de la modelul de tip ipotetic la cel structural[34]. Aceste adânciri nu vor acoperi niciodată întregul. Modelul rămâne în mod fundamental o aproximare a realităţii. Pe de altă parte, comparând între modelare şi simulare, să observăm că modelarea experimentală, fie şi cea mai simplă, presupune deopotrivă şi o voită simplificare a fenomenului modelat prin reţinerea aspectele semnificative, fundamentale, un soi de rezumat simplificator al fenomenului, în timp ce simularea[35] îşi impune păstrarea cu acurateţe maximă, dacă se poate chiar copiind mimetic bogăţia de parametri a fenomenului în scopul studierii acestuia în condiţii cât mai apropiate de cele reale. Or, este limpede, realismul simulării este mai profund decât cel al modelării, dar nu este nici el, nici pe departe, o rezolvare a problematicii „realităţii acoperite”. În plus, simularea se arată deseori mai puţin fertilă în planul creativităţii ştiinţifice decât modelarea.

Modelul ca realitate mediatoare între om şi Dumnezeu în teologie

Studiul istoriei şi filosofiei religiilor pune în evidenţă – şi pentru aceasta, studiile sistematice ale lui Mircea Eliade, eruditul cercetător al doctrinelor religioase, sunt relevante - polimorfismul cultural-teologic de care dă dovadă înţelegerea religioasă a umanităţii dintru timpurile cele de demult şi până în contemporaneitate. Totodată, conştienţi fiind, în sensul desluşit de arhimandritul Sofronie, sfântul monah ortodox de la Maldon, asupra măsurii în care coordonatele reprezentării lui Dumnezeu în spaţiul interiorităţii umane configurează trăirea, şi în consecinţă, devenirea umană, ne este limpede că nu toate modelele religioase pot fi alternative viabile în devenirea omului, sau să fie eventuale alegeri de ordin cultural, fără implicaţii eshatologice.

Nevoinţa, asceza, ca trudă duhovnicească este de nedespărţit, nu numai de toate religiile mari sau mai puţin mari cunoscute de istorie, dar şi de tot ce numim în general cultură, chiar şi nereligioasă. Fiecare religie: iudaismul, buddhismul, mahomedanismul, toate formele contemporane de pantheism, theosofia, esoterismul, antroposofia şi alte curente mistice asemănătoare lor, şi, în sfârşit, creştinismul nostru – toate îşi au cultura lor ascetică, fiecare deosebindu-se de celelalte într-o măsură sau alta, în virtutea diferenţelor de conştiinţă dogmatică, aflată la temeiul fiecărei religii îndeobşte, şi al asceticii în particular[36].

Orice practică religioasă se bazează pe o perspectivă dogmatică precisă. În sens creştin, dogma este garantul devenirii noastre întru o cunoaştere structurată hristocentric (şi realizabilă prin împlinirea poruncilor Lui), după cuvintele lui Hristos: „pe Tatăl nu-l cunoaşte nimeni, fără numai Fiul şi căruia va voi Fiul să-i descopere” (Mt. 11, 27). Dumnezeu cheamă pe toţi oamenii prin Hristos, Dumnezeu-omul, la mântuire, Hristos fiind mediatorul întâlnirii dintre Dumnezeu şi om. În consecinţă, modelul trăirii umane, în strânsă legătură cu modelul înţelegerii Fiinţei Supreme, este în creştinism incompatibil, în sens de comparaţie fie şi la nivel cultural, cu alte modele religioase, considerate eventual ca şi „alternative”. Singura judecată care stă la baza validării modelului de trăire şi de înţelegere sunt roadele trăirii. Or, primul îndemn al asumării lui Hristos ca model dumnezeiesc al omului, ca om aşa cum l-a gândit şi l-a vrut Dumnezeu, este însăşi viaţa Sa, din a cărei sfinţenie ne putem împărtăşi, mărturiseşte toată practica bimilenară a Bisericii, prin harul dobândit prin împlinirea poruncilor Lui. De altfel, pentru trăitorul creştin, cultura practicii religioase este nedespărţibilă de lucrarea harului dumnezeiesc:

Ca nevoinţă înţelegătoare, asceza noastră, în dezvoltarea ei, devine o ştiinţă, o artă, o cultură. Dar, iarăşi zic, oricât de înaltă ar fi această cultură, luată în aspectul ei omenesc, ea nu are decât o valoare foarte relativă. Posturile, înfrânările, privegherile, viaţa aspră, sărăcia înţeleasă ca neagonisire, ca lipsa vrerii de „a avea”, ca libertate faţă de puterea lumii materiale asupra noastră [...] câtă vreme nu a venit lucrarea atotîntăritoare a harului dumnezeiesc, până atunci, toate acestea rămân simplă lucrare omenească şi, în consecinţă, pieritoare. [...] În rugăciune, cultura nevoinţei ortodoxe îşi găseşte înfăptuirea şi desăvârşirea cea mai înaltă[37].

Revelaţia creştină ne oferă această înţelegere că Dumnezeu îşi cheamă faptura la a-L iubi, ceea ce înseamnă imperativul cunoaşterii Lui aşa cum este El în realitate, de unde şi nevoia unei corecte reprezentări a Sa în spaţiul inimii şi al minţii. De altfel, a iubi o imagine virtuală mută autenticul religios în idolatrie, şi este nimic în comparaţie cu a iubi o Persoană vie, prezentă în proximitatea ta, şi care ţi se descoperă onest printr-o relaţie, şi despre care ştii că există prin însuşi dialogul la care eşti invitat să participi. Accept voluntar că pluralitatea de modele de divinitate poate încânta eventual pe cercetătorul care le priveşte strict din unghiul de vedere al fenomenului cultural, acesta în sensul culturii autonome a omului, dar această încântare înseamnă deopotrivă dezertare de la înţelegerea că religiosul, prin însăşi definiţia sa, nu rămâne un gest cultural orizontal, deşi are consecinţe în planul orizontalităţii, ci propune fundamental o religare – legătură pe verticală între om şi divinitate.

Creştinul este exigent cu modelul religios întrucât pentru nevoia de mântuire nu-i poate fi indiferent dacă o perspectivă religioasă greşeşte sau nu. Eforturile contemporane de „ecumenicitate” în sensul acceptării/respectării tuturor viziunilor despre Dumnezeu nu au pentru creştin nici o relevanţă dacă acestea atentează, fie şi cât de puţin, la bogăţia înţelegerii chemării adresate de Hristos. Înţelegerea dumnezeirii de către om, neajutată de harul dumnezeiesc, este, cel puţin în cheie de înţelegere creştin-ortodoxă, o expresie a reprezentării dumnezeirii cu ajutorul exclusiv al atributelor conforme diferitelor moduri de înţelegere umană, şi nimic mai mult, de unde şi neputinţa ei cronică de a duce către mantuire. Mintea omenească, neputând reprezenta prin forţe proprii ceea ce ontologic o depăşeşte, imaginează diferite moduri de relaţionare la dumnezeire, iar uneori determină şi eşecul acestora, exprimate prin indiferenţa religioasă sau căderea în idolatrie.

Abordările sunt multiple. Spre exemplu, tradiţia extrem-orientală este panteistă: Dumnezeu şi lumea se confundă. Mântuirea devine astfel o chestiune de contopire, de fuzionare cu Marele Tot, printr-o pierdere completă a identităţii. Consecinţă firească, relaţia cu Dumnezeu nu poate fi iubire, întrucât aceasta ar fi presupus identitatea nealterată a părţilor. În religiile animiste, natura este însufleţită de spirite, iar legătura cu ele asigură o bună cooperare cu natura la nivelul lumii fizice; lipseşte însă preocuparea pentru un Dumnezeu unic şi creator al lumii întregi. Şi exemplele pot continua.

Fata de politeism, revelaţia iudaică, şi apoi cea creştină, introduc o mutaţie fundamentală în problematica definirii lui Dumnezeu, şi, în consecinţă, a „reprezentării” Sale de către om. Dumnezeu este unic, este persoană, este distinct de lume. Revelarea nereprezentabilităţii lui Dumnezeu din perioada vechi testamentară avea menirea să împiedice pe om, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, să Îl reprezinte pe Dumnezeu într-un mod pervertit, adică după chipul şi asemănarea omului celui întunecat de păcat, şi deci scufundat în întunericul necunoaşterii autentice a lui Dumnezeu. Mai mult, să-l împiedice pe om în a suprapune peste Chipul Ziditorului său chipul animalelor, şi astfel să se scufunde în idolatrie. Noul Testament va desăvârşi opera de corectă[38] identificare a lui Dumnezeu prin evenimentul de dimensiuni cosmice al Întrupării lui Dumnezeu în lume. Prin intrarea Fiului lui Dumnezeu în istorie ca Fiu al Omului, toată spinoasa problematică a reprezentării, şi, in sens larg, a cunoaşterii Lui se soluţionează radical: Fiul lui Dumnezeu, întru omenitatea Sa unită cu dumnezeirea, vine la întâlnire cu oamenii, făcându-se unul dintre aceştia. Devine astfel tangibil, şi deci reprezentabil întru omenitatea Sa, uşurând astfel la infinit comunicarea omului cu Dumnezeu şi diminuând radical riscul unor pervertite reprezentări şi înţelegeri a Sa. Hristos devine astfel modelul întâlnirii dintre dumnezeire şi umanitate.

Teologia se foloseşte de model în necesitatea de a favoriza accesul, fie şi într-un mod intuitiv, la o înţelegere tot mai profundă. Ceea ce în ştiinţă poate fi înţeles prin model - o entitate impersonală a cărei structură îi este familiară cercetătorului şi care suplineşte neputinţele investigării printr-un dorit plus de creativitate conceptuală -, în teologie are drept corespondent structuri precum simbolul, parabola sau icoana, care participă la efortul de reprezentare a ceea ce deseori este greu, dacă nu chiar imposibil de reprezentat. Acestea trei sunt însă în chip fundamental expresii şi reflexii ale modelului fundamental din teologie, care este personal, şi anume, Persoana divino-umană a lui Iisus Hristos[39] (aici „model” este echivalent termenului de „prototip”, de „paradigmă” în sensul culturii clasice). În consecinţă, orice structură care joacă rol de model în sensul uşurării unei înţelegeri printr-un plus de pătrundere teologică, şi pe care l-am putea numi impersonal din cauza formei sale de expresie, întrucât poate lucra la nivel de concept, intermediază în ultimă instanţă o cunoştere inter-personală pentru că exprimă prezenţa şi lucrarea Modelului umanităţii, personal, care este Hristos, noul Adam, omul-Dumnezeu care restaurează firea umană rănită de păcat. Hristos este simbolul (sim + bolon, gr., o „împreună voire”) umanităţii vindecate de păcat şi unite ca voinţă cu voinţa lui Dumnezeu, păcatul nefiind altceva decât urmarea acceptării influenţei diavol-ului (dia - bolon, gr., „două voinţe”), a celui care dezbină şi face schizofrenică voinţa omului, printr-o păcătoasă divizare. Hristos este modelul omului, este omul aşa cum l-a gândit Dumnezeu din veşnicie. Prin urmare, sfinţii, purtători de Hristos, devin modele de urmat, ca unii ce Îl exprimă pe Hristos. Teologia este trăire, şi trăirea are nevoie de modele. Prin devenirea întru Modelul suprem, Hristos, sfinţii se transformă ei înşişi în modele, ca unii care împlinesc umanitatea la cote divine, în taina persoanei lor. Unici şi irepetabili în toata istoria neamului omenesc, sfinţii sunt mărturisitori smeriţi şi vectori către Cel care le dă putere dumnezeiască de vieţuire.

Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, fiind modelul teologic fundamental, teologia Lui, a omului-Dumnezeu, este modelul dumnezeiesc al teologiei omului, cea în conlucrare cu harul. În Hristos, teologia face dovada unei străduinţe neîncetate în a exprima cât de mult, fie şi cu cărămizile sărace ale cunoaşterii umane de zi cu zi, deseori prin construcţii care joacă rol de modele, inexprimabilul, sau, în orice caz, greu-exprimabilul tainei împărăţiei lui Dumnezeu. Această deschidere o oferă Însuşi Mântuitorul Hristos. Spre exemplu, parabolele pe care Acesta le adresează mulţimii sunt punţi de legătură între noţiuni şi aspecte legate de trăirea umană cea mai obişnuită - pescuit, nuntă, semănat, cules –, accesibile omului de rând, şi ceea ce ţine de abisul înălţimii împărăţiei lui Dumnezeu.

[...] împărăţia cerurilor este asemenea unui om stăpân de casă, care a ieşit dis-de-dimineaţă să tocmească lucrători pentru via sa [...] (Mt. 20, 1). [...] Împărăţia cerurilor asemănatu-s-a omului împărat care a făcut nuntă fiului său [...] (Mt. 22, 2). [...] Împărăţia cerurilor se va asemăna cu zece fecioare, care luând candelele lor, au ieşit în întâmpinarea mirelui [...] (Mt. 25, 1)

Parabolele dezleagă înţelegerea oamenilor către înălţimile duhovniceşti servindu-se de ceea ce le este familiar ca înţelegere. Este o cunoaştere iconică, prin imagine, şi deopotrivă un fel de demers de „vulgarizare” teologică, ţintind „democratizarea” trăirii lui Dumnezeu, cea prin care tot omul este chemat la mântuire.

Un model larg utilizat în teologie este simbolul. Chiar în forma sa literară simbolul nu este util la nivel strict literal, ci prin depăşirea acestuia:

„O înţelegere literală a simbolului îl transformă într-o noţiune statică, moartă, fără nici o funcţie de valoare. Suntem obligaţi să acceptăm o relativizare a privirii care ne îngăduie să cuprindem numărul indefinit de aspecte ale unui simbol. Această relativizare nu poate fi prezentă decât dacă simbolul este conceput în mişcare şi dacă este trăit de cel care se afundă în semnificaţia lui. Numărul indefinit de aspecte ale unui simbol nu înseamnă deloc că simbolul este imprecis, vag sau ambiguu”[40].

Simbolul se arată astfel diametral opus univocităţii voite în sfera exprimării ştiinţifice. Este, asemenea poeziei, un deschizător de orizonturi. Iar cum în teologie, universul prin excelenţă, manifestare de infinite orizonturi, este persoana umană, nu ne surprinde cu nimic să descoperim cum profunzimea manifestării simbolului pleacă de la manifestarea lui ca persoană. Cu alte cuvinte, rostul simbolului, cel de a uni două realităţi ontologic distincte, îşi găseşte în sensul creştinismului cea dintâi şi mai profundă expresie în existenţa Mântuitorului, om-Dumnezeu, Cel care uneşte în Sine două naturi ontologic distincte, umană şi divină, într-o singură persoană. Înţelegerea acestui simbol de către om se face prin participare la realitatea divino-umană pe care Hristos o descoperă lumii. El este puntea prin care umanul se împărtăşeşte de divin. În acest sens, simbolul Hristos este unire fără amestecare sau alterare, în persoana Mântuitorului firea umană rămânând umană iar cea divină rămânând divină. Simbolul teologic nu ţine doar de o unire conceptuală, ci invită şi călăuzeşte către o participare la o realitate care se cere împropriată prin proprie trăire. Simbolul deschide înţelegerea printr-o deschidere care în teologie se structurează ca întâlnire cu prezenţa divină. Ceea ce îl face pe Mircea Eliade să afirme:

„Simbolurile sunt un fel de hierofanii pentru ca relevă o realitate sacră pe care n-o poate descoperi nici o alta manifestare”[41].

Simbolul modelează la nivel creativ şi conceptual prin inspiraţia dată de lucrarea harului, stimulând cunoaşterea prin imagini cu o puternică forţă de sugestie şi favorizând astfel pătrunderea teologică. Exista multe simboluri aparţinând diferitelor culturi şi asumate creator în creştinism. Cele mai cunoscute sunt calea sau drumul, scara, muntele, fântâna, izvorul, pescuitul. Evanghelia vorbeşte de calea luminii şi a întunericului (Matei 7, 13-14; I Ioan 1, 5-7). Epistola lui Barnaba la fel. Există deopotrivă sintagma calea de mijloc, menită să ilustreze acea cumpănă înţeleaptă între zelul exagerat şi ezitarea şi lenea de a asuma drumul mântuirii. Simbolul podului exprimă necesitatea medierii între două zone de realitate distincte şi separate printr-o ruptură de nivel – creatul şi necreatul. Podul uneşte ţărmurile între care se află o prăpastie. În această perspectivă, preoţia este prin excelenţă meseria de podar, după modelul Mântuitorului care este dumnezeiescul pontifex, făcător de pod între dumnezeire şi umanitate. Un alt fel de pod, de data aceasta pe verticală, este scara. Scara presupune trepte, creştere gradată, efort de a învinge gravitaţia păcatului, a teluricului. Prin parcurgerea ei, trupescul se înduhovniceşte. În celebra sa carte Scara raiului, Ioan Scărarul descrie sub forma unei scări treptele desăvârşirii creştine. Treptele urcate semnifică structurarea omului prin câte o virtute. În aceeaşi perspectivă, muntele ca simbol însemnă efort ascensional, precum şi alegerea unor căi mai mult sau mai puţin pieptişe, bătătorite sau nu, respectiv prezenţa marcajelor puse de cei care au parcurs înainte drumul şi care se manifestă în viaţa creştină prin intermediul paternităţii duhovniceşti. Fundamentală pentru creştin este apropierea de vârf, care este ţinta desăvârşirii creştine, iar nu a se lăsa ispitit de uşurinţa pătimaşă a coborârii ori a căderii.

Prin intermediul artei creştine, iconografice în special, înţelegerea umană poate primi modele de înţelegere. În ortodoxie, icoana este expresia artistică cea mai adecvată trăirii creştine în sensul de a nu risca „întemniţarea” infinitul în finit, ci de a-l face participabil. Însă, în sens larg, iconicul este o expresie a întregii manifestări teologice a omului. De exemplu, teologia omenească nu este altceva decât icoana adevăratei teologii, cea pe care Hristos, Fiu al Omului şi Fiu al lui Dumnezeu, o aduce lumii prin Întruparea, Propovăduirea, Răstignirea, Învierea şi Înălţarea Sa. Modelul teologiei umane este prin excelenţă teologia trăită de Hristos. Teologia ne învaţă chipul în care Dumnezeu voieşte să fie cunoscut şi iubit. Şi când spunem chipul nu ne referim la concepte, ci mai curând la o devenire umană într-un anume duh de înţelegere şi de participare. Întrucât teologia cea mai profundă, mistica, este vedere a lui Dumnezeu. Ortodoxia este o dimensiune intrinsecă a teologiei, este darul cel mai de preţ, întrucât exprimă condiţiile de rigurozitate necesare unei autentice experienţe a întâlnirii dintre om şi Dumnezeu. Ortodoxia, spune marele teolog Olivier Clement, nu este Biserica de Răsărit, ci Biserica din totdeauna şi dintru început, adică acel mediu păstrător fidel al chipului în care Dumnezeu S-a voit cunoscut şi trăit în comunitatea umană.

Ortodoxia este fundamental o realitate iconică. Nu putem fi ortodocşi decât în măsura în care harul lui Dumnezeu ne luminează înţelegerea şi ne ajută să gustăm realitatea dumnezeiască care se trăieşte în împărăţia lui Dumnezeu. Suntem chip al lui Dumnezeu actualizând o tot mai deplină asemănare. Întruparea Mântuitorului este fundament al acestei dimensiuni iconice, precum şi fundament al existenţei icoanei: Cel trimis a se naşte printre oameni este puntea cea mai profundă între necreat şi creat, între divin şi uman. Este transcendentul făcut accesibil în imanent. Prin umanitatea Sa Mântuitorul este circumscris în timp şi spaţiu, este observabil, descriptibil. Prin dumnezeirea sa, este dăruitor de înţelegere şi de participare la o realitate diferită de cea a lumii create, prin intermediul harului divin. Hristos este icoana Tatălui cel de nezugrăvit în imagini, concepte sau cuvinte. Reprezentarea iconografică a lui Hristos nu face însă decât să prelungească, să actualizeze în timp această venire a Lui în istorie, şi prin aceasta prezenţa întregii Treimi, în timp ce harul dăruit prin consacrare icoanei o face fereastră către acest nivel de realitate, dumnezeiască. Icoana este teologie plasticizată. Este rugăciune în imagini. Este fereastra prin care în lumea noastră pătrunde lumina unei frumuseţi de dincolo. Este Evanghelie în imagini prin care Dumnezeu Cuvântul spune omului ceea ce este dincolo de cuvinte.

În acest duh, cinstirea icoanei este cinstirea Ortodoxiei, după cum, respectiv, lupta împotriva icoanei arată în sine o schizofrenie eretică, ceea ce de altfel s-a şi mărturisit în istorie la sinodul al şaptelea ecumenic de la Niceea, în anul 843. Luptătorii împotriva icoanei confundau lemnul, adică materia, cu Cel zugrăvit pe ea. Or, închinarea la icoană se face „nu îndumnezeind-o, ci ştiind că cinstea icoanei se suie la cel zugrăvit pe ea”, „în aducerea aminte a Întrupării, a tuturor minunilor celor slăvite şi a binefacerilor arătate neamului omenesc prin venirea Sa ca om pe pământ”[42]. Prin icoană se face trecerea de la teologia cuvântului din Vechiul Testament la teologia imaginii din Noul Testament. Dumnezeu se arată neamului omenesc, trupesc, iar harul dă recunoaşterea Lui, har care nu vine de la trup şi de la sânge (Mt 16, 17), după cum i se spune lui Petru. „Cel care m-a văzut, L-a văzut pe Tatăl” (In 14, 9). Icoana este transfigurare a materiei, este materie străbătută de har în această accepţiune a Schimbării la Faţă a Mântuitorului, unde trupul Său face cunoscut lumii strălucirea slavei dumnezeieşti. Icoana nu reprezintă umanitatea sau dumnezeirea Mântuitorului, ci împreuna lor existenţă şi lucrare. Şi aceasta punând accentul pe unirea desăvârşită a celor două naturi în persoana Mântuitorului. Evanghelia este icoana verbală a Mântuitorului, dupa cum icoana este cuvântul lui în imagine. „Dumnezeu s-a facut om pentru ca omul să se îndumnezeiască” prin har, iată temeiul pe care sfântul Ioan Damaschin îl oferă lumii: „dacă Invizibilul s-a făcut vizibil în carne, poţi executa imaginea Celui care a fost văzut” (PG 94, col. 1239). Realitatea dumnezeiască se poate deschide contemplării umane. Ortodoxia este taina vieţuirii întru Dumnezeu cel întrupat. Icoană a Tatălui fiind, Fiul, prin Întrupare, ni-L oferă vederii duhovniceşti pe Tatăl cel nevăzut. Mântuitorul este model şi icoană a vieţuirii divine, aici, pe pământ.

Icoana propune o contemplare transfigurată de har. Ea cere ochiul curat de care vorbeşte Mântuitorul. Ochi pe care lumina harului îl sfinţeşte şi îl înnobilează din interior, făcându-se omului mântuire.

Vulgarizarea cunoaşterii teologice şi ştiinţifice cu ajutorul modelului

Demersul de „coborâre” a lui Dumnezeu în sânul realităţii omeneşti prin Întrupare, pentru ca de aici, de jos, să ne facă părtaşi „realităţii dumnezeieşti” mai înalte decât toată cunoştinţa omenească îmi pare demersul de „vulgarizare” cel mai profund ca întreprins vreodată în istoria lumii. Teologia creştină se adresează oricui nu se încăpăţânează, prin indiferenţă sau nepăsare, să-şi închidă inima harului lui Dumnezeu. Primirea învăţăturilor înalte, dumnezeieşti, ţine de smerenia inimii, prin care omul învaţă să se asemene lui Dumnezeu.

În teologie, parabola, simbolul, şi, în general, orice fel de realitate iconică, sunt în fapt modele analogice care uşurează căutătorului de Dumnezeu lucrarea înţelegătoare, fundamental-participativă, de unire cu Iisus Hristos - modelul prin excelenţă al omului, omul-Dumnezeu. Teologia este o tot mai deplină înţelegere a vieţii divine realizabilă prin participare întru Dumnezeu-omul la realitatea dumnezeiască. Această înţelegere necesită însă o parcurgere treptată, este marcată de discursivitate. Ca în ştiinţă, noţiunea de „înţelegere” are toate nuanţele, exprimându-se de la o anume claritate la formulări vagi. Este interesant de remarcat că deopotrivă, atât în ştiinţă cât şi în teologie, dificultatea comunicării între oamenii care trăiesc experienţa, fie ea ştiinţifică ori teologică, şi cei „profani”, se izbeşte nu atât de limbaj, cât de reprezentarea interioară şi de aprecierea diferită a veridicităţii faptelor:

„Oricât ar părea de ciudat, obstacolul principal care stă în calea comunicării oamenilor de ştiinţă cu cei care nu au cotingenţă cu ştiinţa nu este terminologia şi nici complexitatea noţiunilor, ci aprecierea diferită a veridicităţii faptelor şi înţelegerea diferită a sarcinilor şi a metodelor ştiinţei”[43].

În acest context, atât în teologie cât şi în ştiinţe, modelele pot servi drept mediatori. Prin intermediul lor, cei avansaţi fac accesibile tuturor roadele experienţei lor. Drumul este însă unul dificil. În ştiinţă, el presupune un demers de simplificare şi în acelaşi timp de sinteză. În teologie, de îmbrăţişare concretă a realităţii interioare a ascultătorului în coordonatele lucrării harului.

„Vulgarizarea” teologiei este o întreprindere cel puţin tot atât de dificilă ca şi cea a vulgarizării ştiinţei. Descrierea lui Dumnezeu, adică exprimarea de tip catafatic a lui Dumnezeu prin definiţii teologice nu propune cu nimic înlocuirea experierii lui nemijlocite, fundamental apofatice, întrucat riscă să construiască un idol intelectual. Catafatismul şi apofatismul sunt doi poli ai unei aceleiaşi realităţi, şi, în acest sens, modelele care ţintesc reprezentarea lui Dumnezeu sau a ceva ce ţine de realitatea duhovnicească nu pot fi decât iconice, cheamând la o pătrundere simultan catafatică şi apofatică. În teologie, prin dimensiunea lor analogică, modelele operează o deschidere la nivel de înţelegere, însă înţelegerea este autentică atunci când antrenează omul într-o participare dinamică, personală, în coordonate de har.

Să ne amintim în acest context lucrările sinoadelor ecumenice care propun simbolul de credinţă, o descriere scurtă a fundamentelor credinţei, accesibil oricui, dar care poate fi adâncit infinit prin însăşi viaţa creştină. Să ne amintim impasul privind exprimarea dogmei trinitare, respectiv căutarea unui model de înţelegere al Sfintei Treimi, „rezolvat” printr-o minune făcută de către sfântul Spiridon care a reuşit acolo unde dezbaterile conceptuale, sterile, nu reuşeau. Sfântul Spiridon, dă mărturie Tradiţia Bisericii, luând o cărămidă în mână, a arătat-o sinodalilor. Din ea a ţâşnit foc, s-a scurs deopotrivă apă, iar în mâna sfântului a rămas pământ. Sfântul a explicat că în acest fel se află unite în Sfânta Treime cele trei Persoane dumnezeieşti, fără alterare sau amestecare. Iată un fel de model al Sfintei Treimi, de consistenţă fizică, realizat prin „abstractizare” în înţeles de concentrare exclusivă pe afirmarea simultană a realităţii Unime-Treime.

O altă imagine-model a Sfintei Treimi poate fi cea a flăcărilor reunite a trei lumânări identice. Cât timp sunt puse împreună, cele trei flăcări devin o singură flacără, fără posibilitate de identificare în parte. Prin separarea lumânărilor, flăcările arată distincţia existentă între ele. Păstrarea identităţii fiecăreia este continuă, şi atunci când sunt separate cât şi atunci când sunt reunite iar ochiul uman nu le percepe decât ca pe o singură flacără. Este un model vizual care ajută înţelegerea simultaneităţii Unime-Treime.

În ortodoxie, scena ospitalităţii lui Avraam pictată de iconograful Andrei Rublev a devenit icoana prin excelenţă a Sfintei Treimi. Este indubitabil vorba despre cea mai bună modelare iconografică a Treimii pe care o are astăzi Biserica. Frumuseţea personajelor, asemănarea profundă şi deopotrivă distincţia, precum şi centralitatea poziţiilor, toate acestea odihnesc ochiul într-o afirmaţie antinomică profund teologică şi care vorbeşte imagistic despre unitate şi distincţie în Dumnezeu, despre Unime-Treime.

Această reprezentare rămâne un model, şi limitat; în fapt, nici nu poate exista o icoană a Sfintei Treimi atâta vreme cât numai Fiul lui Dumnezeu s-a întrupat, devenind prin aceasta singura Persoană divină reprezentabilă în sens iconografic. Trebuie respinse deopotrivă icoanele Treimii în care Tatăl este reprezentat antropomorfic, ca un bătrân cu barbă şi cu plete albe, lungi, reprezentare care nu are nimic de-a face cu duhul tradiţiei iconografice autentice, eclesiale.

Aşa cum oamenii de ştiinţă vulgarizează munca lor de cercetare, făcând-o accesibilă publicului larg prin intermediul explicaţiilor care fac apel la termeni şi noţiuni familiare acestora, tot aşa cei avansaţi pe calea cunoaşterii lui Dumnezeu exprimă roadele căutării lor prin repere adaptate stadiului duhovnicesc în care se găsesc ucenicii lor. În ştiinţă simplificarea în vederea sporirii accesibilităţii către cunoaştere este posibilă prin dublu efort, coroborat, atât din partea cunoscătorului cât şi, respectiv, din partea neofitului. Până şi cea mai complicată teorie poate fi explicată oricui, observă A. Migdal, cu condiţia ca pentru aceasta să se depună eforturi comparabil de mari cu cele cerute de ştiinţa propriuzisă. În mod similar, în teologie, cel experimentat exprimă trăirea sa contextual, ţinând cont de realitatea concretă a celui care îl urmăreşte, iar acesta din urmă se străduieşte să şi-o împroprieze nu atât intelectual, cat mai ales în duh de experiere personală implicând întreaga sa fiinţă. Cu alte cuvinte, teologia „explicată” nu poate fi înţeleasă decât în măsura în care cel care o primeşte vădeşte o disponibilitate teologică, care este întâi de toate trăire asumată personal. În teologie, adevărata artă de a trăi în Hristos, simplitatea, dupa cum observa Constantin Brâncuşi referindu-se la artă, este „o complexitate rezolvată”. Adevăraţii trăitori exprimă simplu ceea ce pentru alţii e nevoie de ajutorul a mii de cuvinte. Pildele[44] părinţilor din pustia Egiptului, adevărate modele de trăire condensate adeseori în câteva cuvinte, sunt un exemplu minunat de trezvie duhovnicească în faţa ispitelor. Ele arată nu atât definiţii, cât modele de duh de trăire, mai adânci decât orice definiţie. La fel ca în teologie, şi în ştiinţă simplitatea pare a fi apanajul celor avansaţi. Or, modelul oferă structuri care favorizează, printr-o simplitate rezolvatoare de complexitate, înţelegerea.

În concluzie, modelul facilitează pătrunderea teologică printr-o deschidere în faţa tainei inexprimabilului conceptual. În acelaşi timp, în ştiinţele contemporane, şi cu precădere în fizica cuantică, modelul este expresia înţelegerii unei teorii, teorie care nu exprimă altceva decât o viziune largă şi cuprinzătoare asupra unui fenomen în coordonate de maximă rigoare intelectuală. Atât în ştiinţe cât şi în teologie modelul este un mijloc, o unealtă, un sprijin în vederea urcării treptelor înţelegerii. El serveşte atât în treapta descoperirii întru cunoaştere prin demers de cercetare inovator, cât şi în treapta „traducerii” ulterioare a acestei cunoaşteri către publicul larg, prin articularea ei în sensul unei maxime accesibilităţi, printr-o operă de vulgarizare.

Concluzii

Fizica contemporană, printr-o schimbare de registru faţă de cea clasică, vede teoria ca aducând explicaţie iar modelul ca aducând înţelegere. Astfel, Maxwell si Hertz statuează ca principal vehicul al înţelegerii fizice modelul ştiinţific[45], iar Schrödinger vede sarcina înţelegerii în mod intim legată de „abilitatea umană de a construi modele conceptuale”[46] (vorbim de o înţelegere la nivel intelectual, prin demers cognitiv). În teologie contemplarea - theōria este încadrare peste puterile minţii într-o lucrare de întâlnire cu Dumnezeu, pe teritoriul unde omul nu poate ajunge singur, în virtutea puterilor sale naturale, ci numai învrednicit de puterea îndumnezeitoare a harului, iar într-o accepţiune mai largă, theōria este orice „vedere” a adevărului dumnezeiesc comunicat Bisericii prin Duhul Sfânt[47]. În viaţa Bisericii, „vederea” adevărului dumnezeiesc este pusă în lucrare adeseori cu ajutorul modelelor (parabolă, simbol, icoană, etc), care se structurează astfel ca mediatori între realitatea divină şi umană, cea divină constituind modelul(prototipul, paradigma) celei umane. Precum în ştiinţă, în teologie modelul poate fi un instrument mediator, de importanţă excepţională, în vederea înţelegerii. Modelul teologic conceptual pare a se supune caracteristicilor enunţate de Ian Barbour pentru modelul ştiinţific: 1. este analogic, 2. contribuie la extinderea teoriilor – în teologie, la extinderea theōriei, adică vederii adevărului dumnezeiesc, 3. propune o viziune unitară fertilă în planul aprofundării.

Iată repere posibile pentru o mai bună înţelegere a demersurilor ştiinţific şi teologic, şi deopotrivă pentru construirea unui dialog între ştiinţe şi teologie prin respectarea onestă a competenţelor.

---

[1] Ţin să-mi exprim pe această cale recunoştinţa pentru sprijinul primit din partea doamnei Hèlene Katz, sprijin care a favorizat apariţia acestei lucrări.

[2] Pr. Răzvan Andrei Ionescu este paroh al parohiei ortodoxe române « Sfânta Parascheva şi sfânta Genoveva », biserica St. Sulpice, Paris. Coordonate: www.geocities.com/pr_razvan_ionescu ; pr_razvan_ionescu@yahoo.fr

[3] Este, cred, fascinant de urmărit în ce măsură creştinul este încrezător în raţionalitatea lumii în care trăieşte, raţionalitate percepută ca şi amprentă vie a unui Dumnezeu personal şi inteligent. Naşterea ştiinţei în lumea occidentală se produce (şi) pe fondul cultural al încrederii profunde în inteligibilitatea naturii, cultivate de creştinismul apusean.

[4] Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 20.

[5] O astfel de viziune, care construieste încrederea în eficienţa demersului teologic (exclusiv) prin respectarea unor proceduri – de exemplu, aprinderea unui număr de lumânări, repetarea exactă a unor formule de rugăciune, etc –, este o viziune de tip magic, care nu are nimic de-a face cu adevărata teologie creştină.

[6] Arhimandritul Sofronie, Nasterea intru imparatia cea neclatita, ed. Reintregirea, Alba Iulia, 2003, p. 78.

[7] Ibidem, p. 8.

[8] Basarab Nicolescu, Ştiinţa, sensul şi evoluţia – eseu asupra lui Jacob Böhme, ed. Vitruviu, Bucureşti, 2000, pp. 85-86.

[9] Gheorghe Stratan, introducere la: A. Migdal, De la îndoială la certitudine, ed. Politică, Bucureşti, 1989, p. 7.

[10] Jean Kovalevsky, Science et Religion, în: Convergences – Science & Religion, Printemps 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, p. 22.

[11] Este ceea ce întâlnim la Părinţii Bisericii prin reperele cunoaşterii ascetice şi mistice.

[12] A se vedea: pr. profesor dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă – ascetica şi mistica, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992.

[13] Arhimandritul Sofronie, Naşterea întru împărăţia cea neclătită, ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2003, p. 19.

[14] Ibidem, p. 76.

[15] Ibidem, p. 76.

[16] Prezenţa lui Hristos continuă la nesfârşit pe sfintele altare prin jertfa euharistică, cea care ne aduce o împărtăşire reală cu Trupul şi Sângele Mântuitorului după Inălţarea Sa la cer.

[17] Jean Kovalevsky, Science et Religion, în: Convergences – Science & Religion, Printemps 2000, Université Interdisciplinaire de Paris, pp. 22-23.

[18] Friedel Weinert, The scientist as Philosopher, ed. Springer-Verlag, 2005, p. 86.

[19] Friedel Weinert, op. cit., p. 84.

[20] După: Ibidem, p. 85.

[21] Construirea unui model teoretic reprezintă imaginarea unei structuri (ori mecanism) folosind ca sursă de inspiraţie ceea ce rezultă din evaluarea unei alte structuri a cărei funcţionare ne este familiară. Acest model se diferenţiază de cel experimental, de laborator, sau de cel matematic sau logic, care reprezintă relaţii abstracte şi pur formale, observă Ian G. Barbour.

[22] Ian G. Barbour, Religion and science – historical and contemporary issues, ed. Harper San Francisco, 1997, p. 116.

[23] Ibidem, p. 116.

[24] Ibidem, p. 116.

[25] Ian G. Barbour, op. cit., p. 118.

[26] Friedel Weinert, op. cit., p. 4.

[27] Ibidem, p. 80.

[28] Ibidem, p. 84.

[29] Ibidem, p. 82.

[30] Ibidem, pp. 84-94.

[31] Gerald Holton, The scientific imagination: Case Studies, ed. Cambrige University Press, 1978.

[32] Basrab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, p. 177.

[33] Jean Kovalevsky, Science et Religion, p. 23.

[34] Friedel Weinert, op.cit., p. 94.

[35] Daniel Parrochia, L’expérience dans les sciences : modèles et simulation, în : Université de tous les savoirs – vol. I Qu’est-ce que la vie ?, ed. Odile Jacob, p. 193.

[36] Arhimandritul Sofronie, op.cit., p. 153.

[37] Ibidem, pp. 155-156.

[38] Corectă, dreaptă – la această dimensiune a relaţiei cu Dumnezeu face apel noţiunea de orto-doxie, adică de dreaptă-credinţă, cea care determină în trăirea omului o dreaptă, autentică raportare la Fiinţa Supremă.

[39] Şi toţi sfinţii, îndumnezeiţi prin asumarea lucrării harului dumnezeiesc.

[40] Basarab Nicolescu, Noi, particula şi lumea, p. 174.

[41] Mircea Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris, 1975, p. 375.

[42] Rugăciune la sfinţirea icoanelor, Molitfelnic, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 550.

[43] A. Migdal, op. cit, p. 19.

[44] Patericul egiptean, ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 1990. A se vedea şi : Les Apophthégmes des Peres du Désert. Série alphabétique (Traduction française par Jean-Claude Guy, S.J.), Abbaye de Bellfontaine, Collection «Spiritualité orientale» (SO) no. 1, Bégrolles-en-Mauges, 1966 ; Paroles des anciens. Apophthégmes de Peres du désert (Traduits et présntés par Jean-Claude Guy), Editions du Seuil, 1976 (Collection Points, Série Sagesse – Sa 1) ; Les Sentences de Peres du désert. Collection alphabétique (Traduction et présentation par Dom Lucien Regnault, OSB), Solesmes, 1981 ; The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabitical Collection (Translated with a foreword by Benedicta Ward, SLG), Cistercian Publications, Kalamazoo, Revised edition 1984.

[45] Friedel Weinert, op. cit., p. 4.

[46] Ibidem, p. 80.

[47] Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvântului în Biserica dreptmăritoare, editura IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 112.